работа канта критика практического разума посвящена проблемам
Работа канта критика практического разума посвящена проблемам
Критика практического разума
Оригинал-макет подготовлен издательским центром «НОУФАН» nofunpublishing.com; [email protected] +7 (903) 215-68-69
© ИП Сирота, текст, 2015
© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2015
Иммануил Кант (1724-1804)
Иммануил Кант – виднейший мыслитель, основатель классической немецкой философии. Уделял много внимания вопросам морали и свободы. Его воззрения повлияли на развитие философской мысли не только XVIII в., но и последующих столетий.
1724 – Иммануил Кант родился в прусском Кенигсберге, где и прожил всю свою жизнь. Сын простого ремесленника, благодаря выдающимся способностям он учился в престижной гимназии.
1740 – Поступил в Кенигсбергский университет, но не смог его закончить, т. к. после смерти отца работал домашним учителем, чтобы содержать семью.
1747–1755 – Разрабатывал космогоническую теорию о происхождении Солнечной системы из туманности.
1755 – Получил докторскую степень и начал преподавать в университете.
1770 – Получил должность профессора логики и метафизики Кенигсбергского университета. Этот год для Канта стал переломным: начался «критический» период в его творчестве.
1781 – Вышла в свет первая фундаментальная работа философа «Критика чистого разума», посвященная способности человеческого ума к познанию.
1788 – Опубликована «Критика практического разума», затрагивающая морально-этические проблемы.
1790 – Завершен труд «Критика способности суждения», в котором Кант рассуждает об эстетике.
1801 – Кант ушел из университета. Его здоровье было слабым, но благодаря собственной системе, включавшей строгий режим, он смог прожить долгую жизнь.
1804 – Иммануил Кант скончался и был похоронен в городском кафедральном соборе.
Критика практического разума» – главный этический трактат Иммануила Канта, развивающий идеи его «Критики чистого разума» и подробно исследующий понятие категорического императива – высшего принципа нравственности. По утверждению философа, человек может быть по-настоящему счастлив, только если осознает, что достоин счастья. А этого можно достичь, лишь выполняя долг, то есть следуя нравственному закону. По Канту, поступающий так человек, независимо от внешних обстоятельств, чувственных потребностей и других побуждений, становится по-настоящему свободным.
Три исходных положения теории Канта: «должен – значит можешь», «должно существовать бессмертие души человека» и «Бог должен существовать». Человек имеет свободную независимую волю, при этом он сознательно следует добродетели. Награда ожидает его за пределами этого мира, а ее гарантом выступает Бог. Таким образом, Кант уравнял религию и мораль, так как их содержание и цели совпадают.
Одним из ведущих переводчиков Канта на русский язык был поэт, литературовед и критик Николай Матвеевич Соколов (1860–1908). Учением Иммануила Канта он заинтересовался, будучи еще студентом духовной академии, и тогда же начал переводить первый крупный труд философа – «Критику чистого разума». Переведя основные трактаты Канта, позже он представил российским читателям и другие его произведения. Переводы Соколова считаются точными и полными, они неоднократно переиздавались в советское время.
Критика практического разума (1788)
В настоящем исследовании будет достаточно объяснено, почему эта критика называется критикой не чистого практического разума, а просто практического разума вообще, хотя, казалось бы, больше подходило первое заглавие ввиду параллелизма между практическим и спекулятивным разумом. Это исследование должно доказать только то, что чистый практический разум существует, и с этой целью оно критикует всю его практическую способность. Если это ему удастся, то нет надобности критиковать саму чистую способность, чтобы узнать, не выходит ли здесь разум с этой способностью как одной лишь претензией за свои границы (как это случается со спекулятивным разумом). В самом деле, если он как чистый разум действительно есть практический разум, то он на деле доказывает свою реальность и реальность своих понятий, и тогда ни к чему всякое умствование против возможности для него быть таковым.
С допущением этой способности твердое основание приобретает и трансцендентальная свобода, и именно в том ее абсолютном значении, в каком нуждался спекулятивный разум при применении понятия причинности, чтобы спасаться от антиномии, в которую он неизбежно попадает, когда в ряду причинной связи хочет мыслить себе безусловное; но там он мог установить это понятие только как проблематическое, как не невозможное, не будучи в состоянии подтвердить объективную реальность его, и лишь с той целью, чтобы из-за мнимой невозможности того, что он должен признать по крайней мере мыслимым, не быть оспариваемым и не быть ввергнутым в бездну скептицизма.
Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим (т. е. неопровержимым. – Ред.) законом практического разума, составляет ключевой, замковый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присоединяются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.
Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой мы не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие[1] морального закона, который мы знаем. Идеи же о Боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом, т. е. [условия] одного лишь практического применения нашего чистого разума; стало быть, мы не можем этих утверждать, что познаем и усматриваем возможность двух идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они есть условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу). Следовательно, можно и должно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее. Для последнего требования в практическом отношении достаточно того, что они не заключают в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь есть одно (в сравнении со спекулятивным разумом только субъективное) основание убеждения, которое, впрочем, для столь же чистого, но практического разума объективно значимо и которое посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их, хотя этим разум в своем теоретическом познании еще не расширяется, а только дается возможность, которая прежде была проблемой, а здесь становится утверждением, и таким образом практическое применение разума связывается с элементами его теоретического применения. И эта потребность не есть какая-то гипотетическая потребность, проистекающая из произвольного намерения спекуляции, согласно которому необходимо нечто допустить, если хотят дойти до завершения применения разума в спекуляции; это законная потребность допустить что-то, без чего не может иметь место и то, что мы неукоснительно должны полагать для целей нашего поведения.
Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом – в самом исследовании – утверждаю, что моральный закон есть условие, единственно при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если не было бы свободы, то не было бы в нас и морального закона.
«Что же вы стали? Нет, не хотят! А ведь счастье желанное он им дозволил» (лат.) – строка из Сатиры первой Квинта Горация Флакка (пер. М. Дмитриева). – Прим. ред.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие и введение
Хотя обоснованная критика «Основа» требует рассмотрения, Кант отвергает многие критические замечания, которые он считает бесполезными. Он предполагает, что многие недостатки, которые рецензенты обнаружили в его аргументах, на самом деле связаны только с их мозгом, который слишком ленив, чтобы понять его этическую систему в целом. Что касается тех, кто обвиняет его в написании непонятного жаргона, он предлагает им найти более подходящий язык для его идей или доказать, что они действительно бессмысленны. Он заверяет читателя, что вторая «Критика» будет более доступной, чем первая.
Аналитика: Глава первая
Действуйте таким образом, чтобы максима вашей воли всегда одновременно выполнялась как принцип универсального законодательства.
Более того, мы осознаем действие морального закона на нас, и именно через это сознание мы осознаем нашу свободу, а не через какие-либо особые способности. Хотя наши действия обычно определяются расчетами «любви к себе», мы понимаем, что можем игнорировать побуждения себялюбия, когда на карту поставлен моральный долг. Сознание морального закона априори и не поддается анализу.
Кант завершает эту главу обсуждением опровержения причинности Юмом. Юм утверждал, что мы никогда не можем видеть, как одно событие вызывает другое, а только постоянное соединение событий. Кант предполагает, что Юм смешивал феноменальный и нуменальный миры. Поскольку мы автономны, Кант теперь утверждает, что мы можем кое-что знать о ноуменальном мире, а именно, что мы находимся в нем и играем в нем причинную роль. Однако это знание носит только практический, а не теоретический характер. Следовательно, это не влияет на наши знания о вещах в себе. Метафизические рассуждения о ноуменальном мире избегаются.
Аналитика: Глава вторая
Ошибка всех прошлых философских исследований морали состоит в том, что они пытались определить мораль в терминах добра, а не наоборот. Таким образом, все они стали жертвами одной и той же ошибки, смешавшей удовольствие с моралью. Если кто-то желает добра, он будет действовать, чтобы удовлетворить это желание, то есть для того, чтобы доставить удовольствие.
Диалектика: Глава первая
Чистый разум, как в его теоретической, так и в практической формах, сталкивается с фундаментальной проблемой. Большинство вещей в феноменальной сфере опыта условны (т. Е. Зависят от чего-то еще), но чистый разум всегда стремится к безусловному. Проблема в том, что безусловное, согласно Канту, можно найти только в ноуменальном мире. Чистый разум, когда он пытается выйти за свои пределы в безусловное царство ноумена, обречен на провал, и результатом является создание антиномий разума.
В этом случае антиномия состоит в том, что объектом чистого практического разума должно быть высшее благо ( Summum bonum ). Хорошие действия зависят от высшей пользы, чтобы сделать их стоящими. Однако предположение о существовании высшего блага ведет к парадоксу, а предположение об отсутствии высшего блага также ведет к парадоксу.
Диалектика: Глава вторая
Кант постулирует два разных смысла «высшего блага». С одной стороны, это относится к тому, что всегда хорошо и что требуется для всех других товаров. Это чувство эквивалентно «послушанию». В другом смысле это относится к лучшему из хороших состояний, даже если часть этого состояния является хорошим только условно. В этом последнем смысле высшее благо сочетает в себе добродетель со счастьем.
Но решение Канта состоит в том, чтобы указать, что мы существуем не только феноменально, но и ноуменально. Хотя мы не можем быть вознаграждены счастьем в феноменальном мире, мы все же можем быть вознаграждены в загробной жизни, которая, как можно предположить, существует в ноуменальном мире. Поскольку существование такой загробной жизни, бессмертия, единения с Богом и т. Д. Требует чисто практический разум, а не только изречения нечистого практического разума, основанного на желании, то эти вещи должны быть необходимы для способности разума, как целое, и поэтому они требуют согласия.
Наивысшее благо также требует наивысшего уровня счастья, чтобы вознаградить наивысший уровень добродетели. Поэтому нам необходимо постулировать, что существует всеведущий Бог, который может справедливо управлять миром и вознаграждать нас за нашу добродетель.
Доктрина метода
В первой Критике Доктрина метода планирует научное изучение принципов чистого теоретического разума. Однако здесь Доктрина метода будет обсуждением того, как принципы практического разума могут быть применены в реальной жизни. Другими словами, Доктрина метода во второй Критике в основном занимается нравственным воспитанием: вопросом о том, как мы можем заставить людей жить и действовать морально.
Практически каждый раз, когда происходит какое-то социальное мероприятие, разговор будет включать сплетни и аргументы, которые влекут за собой моральные суждения и оценки правильности или неправильности действий других. Даже люди, которые обычно не любят сложных аргументов, склонны рассуждать остро и с большим вниманием к деталям, когда их ловят на оправдании или осуждении поведения своих ближайших соседей.
Моральное воспитание должно использовать эту естественную человеческую склонность к нравственной оценке, представляя учащимся исторические примеры добрых и злых поступков. Обсуждая и обсуждая ценность этих примеров на индивидуальной основе, учащимся будет предоставлена возможность испытать на себе восхищение, которое мы испытываем к нравственному добру, и неодобрение, которое мы испытываем к моральному злу.
Однако необходимо подбирать правильные примеры, чтобы продемонстрировать подлинное нравственное совершенство. И здесь, говорит Кант, мы можем ошибиться двумя способами. Первый тип ошибок состоит в том, что они пытаются привлечь студентов к нравственности, предоставляя им примеры, в которых мораль и себялюбие совпадают. Второй тип ошибок состоит в попытке эмоционально возбудить студентов в отношении морали, приводя примеры необычайного морального героизма, превышающего то, что обычно требует мораль. Выбранные нами примеры должны подчеркивать простую ответственность.
Первый из этих методов, утверждает Кант, обречен на провал, потому что ученики не придут к пониманию безусловной природы долга. Примеры тоже будут не очень вдохновляющими. Когда мы видим необычайное самопожертвование во имя следования принципу, мы вдохновлены и тронуты. Но когда мы видим, что кто-то следует принципу без каких-либо жертв или цен для себя, мы не испытываем такого же впечатления.
Второй метод также потерпит неудачу, потому что он апеллирует к эмоциям, а не к разуму. Только разум может произвести длительное изменение характера человека. Этот метод также побуждает студентов ассоциировать мораль с невозможной театральностью мелодрамы и, следовательно, пренебрегать повседневными обязанностями, которые они должны выполнять, как скучными и бесполезными.
Кант заканчивает вторую «Критику» обнадеживающей нотой о будущем этики. Недалеко от нас можно найти чудеса как физического, так и этического мира: чтобы почувствовать трепет, мы должны только смотреть вверх, на звезды, или внутрь, на моральный закон, который мы несем в себе. Изучение физического мира находилось в бездействии на протяжении веков и было окутано суевериями до того, как на самом деле появились физические науки. Мы можем надеяться, что вскоре моральные науки заменят суеверие знанием этики.
Ссылка
Критика практического разума
«Критика практического разума» – главный этический трактат Иммануила Канта, развивающий идеи его «Критики чистого разума» и подробно исследующий понятие категорического императива – высшего принципа нравственности. По утверждению философа, человек может быть по-настоящему счастлив, только если осознает, что достоин счастья. А этого можно достичь, лишь выполняя долг, то есть следуя нравственному закону. По Канту, поступающий так человек, независимо от внешних обстоятельств, чувственных потребностей и других побуждений, становится по-настоящему свободным. Одним из ведущих переводчиков Канта на русский язык был поэт, литературовед и критик Николай Матвеевич Соколов (1860–1908). Переведя основные трактаты Канта, позже он представил российским читателям и другие его произведения. Переводы Соколова считаются точными и полными, они неоднократно переиздавались в советское время. Как и другие книги серии «Великие идеи», книга будет просто незаменима в библиотеке студентов гуманитарных специальностей, а также для желающих познакомиться с ключевыми произведениями и идеями мировой философии и культуры. В формате a4.pdf сохранен издательский макет.
Оглавление
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Критика практического разума предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Критика практического разума (1788)
В настоящем исследовании будет достаточно объяснено, почему эта критика называется критикой не чистого практического разума, а просто практического разума вообще, хотя, казалось бы, больше подходило первое заглавие ввиду параллелизма между практическим и спекулятивным разумом. Это исследование должно доказать только то, что чистый практический разум существует, и с этой целью оно критикует всю его практическую способность. Если это ему удастся, то нет надобности критиковать саму чистую способность, чтобы узнать, не выходит ли здесь разум с этой способностью как одной лишь претензией за свои границы (как это случается со спекулятивным разумом). В самом деле, если он как чистый разум действительно есть практический разум, то он на деле доказывает свою реальность и реальность своих понятий, и тогда ни к чему всякое умствование против возможности для него быть таковым.
С допущением этой способности твердое основание приобретает и трансцендентальная свобода, и именно в том ее абсолютном значении, в каком нуждался спекулятивный разум при применении понятия причинности, чтобы спасаться от антиномии, в которую он неизбежно попадает, когда в ряду причинной связи хочет мыслить себе безусловное; но там он мог установить это понятие только как проблематическое, как не невозможное, не будучи в состоянии подтвердить объективную реальность его, и лишь с той целью, чтобы из-за мнимой невозможности того, что он должен признать по крайней мере мыслимым, не быть оспариваемым и не быть ввергнутым в бездну скептицизма.
Понятие свободы, поскольку его реальность доказана некоторым аподиктическим (т. е. неопровержимым. — Ред.) законом практического разума, составляет ключевой, замковый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума, и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присоединяются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.
Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой мы не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие [1] морального закона, который мы знаем. Идеи же о Боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом, т. е. [условия] одного лишь практического применения нашего чистого разума; стало быть, мы не можем этих утверждать, что познаем и усматриваем возможность двух идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они есть условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу). Следовательно, можно и должно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее. Для последнего требования в практическом отношении достаточно того, что они не заключают в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь есть одно (в сравнении со спекулятивным разумом только субъективное) основание убеждения, которое, впрочем, для столь же чистого, но практического разума объективно значимо и которое посредством понятия свободы дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их, хотя этим разум в своем теоретическом познании еще не расширяется, а только дается возможность, которая прежде была проблемой, а здесь становится утверждением, и таким образом практическое применение разума связывается с элементами его теоретического применения. И эта потребность не есть какая-то гипотетическая потребность, проистекающая из произвольного намерения спекуляции, согласно которому необходимо нечто допустить, если хотят дойти до завершения применения разума в спекуляции; это законная потребность допустить что-то, без чего не может иметь место и то, что мы неукоснительно должны полагать для целей нашего поведения.
«Если не было бы свободы, то не было бы в нас и морального закона»
Благодаря этому я понимаю, почему самые серьезные возражения против критики, которые мне до сих пор встречались, вертятся главным образом вокруг этих двух пунктов, а именно: с одной стороны, в теоретическом познании отрицаемая, а в практическом утверждаемая объективная реальность применяемых к ноуменам категорий, а с другой — парадоксальное требование считать себя как субъекта свободы ноуменом и вместе с тем — в своем собственном эмпирическом сознании — феноменом по отношению к природе. В самом деле, до тех пор, пока нет еще определенного понятия о нравственности и свободе, нельзя и угадать, что, с одной стороны, хотят полагать как ноумен в основу мнимого явления, а с другой — возможно ли вообще составить себе о нем понятие, если прежде все понятия чистого рассудка в теоретическом применении посвящались исключительно лишь явлениям. Только обстоятельная критика практического разума может устранить все эти превратные толкования и осветить ярким светом тот последовательный образ мышления, который и составляет ее величайшее преимущество.
Этого достаточно для оправдания того, почему в нашем сочинении понятия и основоположения чистого спекулятивного разума, которые уже были предметом особой критики, кое-где еще раз подвергаются исследованию, что вообще не очень-то подобает систематическому развитию воздвигаемой науки (так как на уже рассмотренные вещи следует ссылаться, однако не надо их снова исследовать), но что здесь было дозволительно и даже необходимо; дело в том, что разум вместе с этими понятиями рассматривается здесь в момент, когда он переходит к совершенно другому применению, чем то, которое они имели у него там. Но такой переход делает необходимым сравнение прежнего применения с новым, чтобы точно отличить новый путь от старого и в то же время указать их связь между собой. Поэтому на такого рода рассуждения, в том числе и на те, которые еще раз имеют своим предметом понятие свободы, но в практическом применении чистого разума, нельзя смотреть как на вставки, которые служат только для того, чтобы восполнять пробелы критической системы спекулятивного разума (ведь по своему замыслу эта система в своей сфере полная) и, как это часто бывает при спешной стройке, сзади подставлять еще стойки и подпорки. Нет, они, как настоящие звенья, которые делают заметной связность системы, служат для того, чтобы реально показать те понятия, которые там могли быть представлены только как проблематические. Это напоминание касается главным образом понятия свободы, о котором необходимо с удивлением заметить, что еще очень многие хвастаются тем, что они его очень хорошо понимают и могут объяснить его возможность, между тем как они рассматривают его только в психологическом отношении; но если бы они до этого точно исследовали его в трансцендентальном отношении, они признали бы и его необходимость как проблематического понятия в законченном применении спекулятивного разума, и полную непостижимость его; если бы они затем перешли с ним к практическому применению, они сами собой должны были бы дойти именно до указанного определения этого применения к его основоположениям, до которого они вообще-то никак не хотят снизойти. Понятие свободы — это камень преткновения для всех эмпириков и в то же время ключ к самым возвышенным практическим основоположениям для критических моралистов, которые видят благодаря ему, что они необходимо должны поступать рационально. Ввиду этого я прошу читателя внимательно просмотреть то, что говорится об этом понятии в заключительной части аналитики.
Пусть знатоки подобного рода работ сами судят о том, сколько усилий стоило такой системе чистого практического разума, какая развивается здесь из его критики, прийти прежде всего к истинной точке зрения, с которой можно верно указать ее целое. Правда, она предполагает уже «Основоположения метафизики нравов», но лишь постольку, поскольку эти «Основоположения» предварительно знакомят нас с принципом долга и дают и обосновывают определенную формулу долга [4] ; в остальном же она обходится без посторонней помощи (besteht es durch sich selbst). То, что здесь деление всех практических наук не доведено до завершения так, как это сделала критика спекулятивного разума, кроется в природе этой способности практического разума. В самом деле, если мы хотим классифицировать обязанности как обязанности человека, то частное их определение возможно только тогда, когда мы до этого познаем субъект этого определения (человека), исходя из его действительной природы, хотя бы лишь постольку, поскольку это необходимо по отношению к обязанности вообще; но это уже не относится к критике практического разума вообще, которая должна только показать принципы его возможности, объема и границ полностью без особого отношения к человеческой природе. Это деление относится, следовательно, к системе науки, а не к системе критики.
Во второй главе аналитики я, надеюсь, дал удовлетворительный ответ одному правдивому и резкому, но достойному уважения рецензенту указанных «Основоположений метафизики нравов» на его упрек относительно того, что понятие блага не установлено там до морального принципа [5] (как это было бы, по его мнению, необходимо); в ней приняты во внимание и некоторые другие возражения, которые дошли до меня от людей, доказывающих, что им дороги поиски истины (ведь те, кто видит только свою старую систему и уже заранее решил, что должно быть одобрено или не одобрено, не желают никакого обсуждения, которое могло бы быть препятствием для их частных целей); так я буду поступать и впредь.
Когда дело идет об определении особой способности человеческой души по ее источникам, содержанию и границам, то исходя из природы человеческого познания это, конечно, возможно только в том случае, если точное и (поскольку это возможно при нынешнем положении уже приобретенных нами элементов его) полное изложение его начинать с его частей. Но здесь надо обратить внимание еще на нечто другое, имеющее более философский и архитектонический характер, а именно на необходимость правильно постичь идею целого и из нее в чистой способности разума обратить пристальное внимание на все части в их отношении друг к другу, выводя их из понятия этого целого. Подобное исследование и подтверждение возможны только после самого близкого знакомства с системой, и те, кто был недоволен первым изысканием, следовательно, считал бесполезным приобрести это знакомство, не дойдут и до второй ступени, а именно до [общего] обзора, который представляет собой синтетическое возвращение к тому, что прежде было дано аналитически; и неудивительно, что они везде находят непоследовательность, хотя пробелы, которые они предполагают, имеются не в самой системе, а только в их собственном нелогичном мышлении.
Так были бы теперь найдены априорные принципы двух способностей души — познавательной способности и способности желания — и определены по условиям, сфере и границам своего применения, а этим было бы положено прочное основание для систематической — и теоретической, и практической — философии как науки.
«Жизнь есть способность существа поступать по законам способности желания»
Самое худшее, с чем могли бы столкнуться все эти усилия, — это если бы кто-нибудь сделал неожиданное открытие, будто вообще нет и не может быть априорного познания. Но этого нечего опасаться. Это было бы равносильно тому, как если бы кто-нибудь при помощи разума захотел доказать, что разума нет. В самом деле, мы говорим лишь, что мы нечто познаем разумом, когда сознаем, что могли бы знать это и в том случае, если бы это даже не встречалось в опыте; стало быть, познание разумом и априорное познание суть одно и то же. Было бы явным противоречием пытаться выжать из основанного на опыте суждения необходимость (ex pumice aquam [7] ), а вместе с ней придать этому суждению истинную всеобщность (без которой нет умозаключения, стало быть, и вывода по аналогии, которая представляет собой по крайней мере предполагаемую всеобщность и объективную необходимость и, следовательно, всегда имеет их предпосылкой). А подменять субъективную необходимость, т. е. привычку, объективной, которая имеет место только в априорных суждениях, — значит отрицать способность разума судить о предмете, т. е. познавать этот предмет и то, что ему присуще; тогда о том, что бывает часто и всегда следует за определенным предшествующим состоянием, мы не могли бы сказать, что от этого состояния можно заключать к другому (ведь это означало бы уже объективную необходимость и понятие об априорной связи); мы могли бы только ожидать таких случаев (наподобие животных), т. е. должны были бы отвергать понятие о причине по существу как ложное и как чистый обман мысли. Если бы мы попытались восполнить такое отсутствие объективной и вытекающей из нее всеобщей значимости тем, что мы не нашли бы никаких оснований приписывать другим разумным существам другой способ представления, и это было бы законным выводом, — то наше неведение принесло бы больше пользы расширению нашего познания, чем всякое размышление. В самом деле, только потому, что мы не знаем других разумных существ, кроме человека, мы имели бы право предполагать, что эти существа созданы такими, какими мы познаем себя, т. е. тогда мы их действительно знали бы. Я здесь уже не говорю о том, что не всеобщность признания (des Furwahrhaltens) доказывает объективную значимость суждения (т. е. значимость его как познания); если бы эта всеобщность даже случайно имела место, то это суждение еще не могло бы дать доказательство соответствия с объектом; скорее, одна только объективная значимость и составляет основу необходимого всеобщего согласия.
Юм чувствовал бы себя очень хорошо при такой системе всеобщего эмпиризма в основоположениях; ведь он, как известно, требовал лишь, чтобы в понятии причины вместо всего объективного значения необходимости признавали только субъективное, а именно привычку, дабы отрицать право разума на какое бы то ни было суждение о Боге, свободе и бессмертии; и он прекрасно умел, если только признают его принципы, делать из них выводы со всей логической убедительностью. Но и сам Юм понимал эмпиризм не настолько общо, чтобы включать в него и математику. Он считал положения математики аналитическими; если бы он в этом случае был прав, они действительно были бы аподиктическими, хотя отсюда нельзя было бы сделать никакого вывода о способности разума также и в философии строить аподиктические суждения, а именно такие, которые были бы синтетическими (как закон причинности). Но если бы допускали всеобщий эмпиризм принципов, то сюда бы была включена и математика.
Но так как в наш философский и критический век вряд ли можно относиться к этому эмпиризму серьезно и он, надо полагать, выдвигается только ради упражнения в способности суждения и для того, чтобы через контраст показать более отчетливо необходимость рациональных априорных принципов, — то можно поблагодарить и тех, кто желает заниматься этой вообще-то малопоучительной работой.
«Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»
Введение. Об идее критики практического разума
Теоретическое применение разума занималось предметами одной только познавательной способности, и критика разума в отношении этого применения касалась, собственно, только чистой познавательной способности, так как эта способность возбуждала подозрение, которое потом и подтверждалось, что она слишком легко теряется за своими пределами среди недостижимых предметов или же противоречащих друг другу понятий. Иначе обстоит дело с практическим применением разума. Здесь разум занимается определяющими основаниями воли, а воля — это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), т. е. свою причинность. В самом деле, здесь разум может по крайней мере дойти до определения воли и всегда имеет объективную реальность постольку, поскольку это зависит от воления. Здесь, следовательно, первый вопрос таков: достаточно ли одного лишь чистого разума самого по себе для определения воли, или же он может быть определяющим основанием ее, только будучи эмпирически обусловленным? И вот появляется здесь понятие причинности, обосновываемое критикой чистого разума, хотя и не могущее быть показанным эмпирически, а именно понятие свободы; и если мы можем теперь найти основание для доказательства того, что это свойство действительно присуще человеческой воле (и таким образом также и воле всех разумных существ), то этим было бы доказано не только то, что чистый разум может быть практическим, но и то, что только он, а не эмпирически ограниченный разум есть безусловно практический разум. Следовательно, здесь мы будем иметь дело с критикой не чистого практического, а только практического разума вообще. В самом деле, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Он сам содержит в себе путеводную нить для критики всего своего применения. Следовательно, критика практического разума вообще имеет своей обязанностью удерживать эмпирически обусловленный разум от притязания, будто исключительно он один служит определяющим основанием воли.
Применение чистого разума, если не подлежит сомнению, что таковой существует, только имманентно; эмпирически обусловленное же применение, которое притязает на единовластие, трансцендентно и проявляется в требованиях и заповедях, которые совершенно выходят за пределы разума, а это прямо противоположно тому, что можно было сказать о чистом разуме в его спекулятивном применении.
«Чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Он сам содержит в себе путеводную нить для критики всего своего применения»
Но так как все еще имеется чистый разум, познание которого лежит здесь в основе практического применения, то и деление критики практического разума, согласно общему плану, должно соответствовать делению критики спекулятивного разума. Следовательно, мы будем иметь в ней учение о началах и учение о методе, а в учении о началах будем иметь в качестве первой части аналитику как правило истины и диалектику как изложение и устранение видимости в суждениях практического разума. Но порядок в подразделении аналитики будет уже обратным тому, который был принят в критике чистого спекулятивного разума. Дело в том, что в данной критике мы, начиная с основоположений, будем идти к понятиям и уже от них, где возможно, к чувствам; в критике же спекулятивного разума мы должны были начинать с чувств и заканчивать основоположениями. Основание этого в свою очередь лежит в том, что теперь мы имеем дело с волей и должны рассматривать разум не в отношении к предметам, а в отношении к воле и ее причинности, так как основоположения об эмпирически не обусловленной причинности должны составлять начало, сообразно с которым единственно и можно попытаться установить наши понятия об определяющем основании такой воли, о ее применении к предметам и, наконец, в отношении к субъекту и его чувственности. Закон причинности из свободы, т. е. какое-то чистое практическое основоположение, здесь неизбежно составляет начало и определяет предметы, к которым оно только и может иметь отношение.